刘梦溪
打通文史和贯通中西
吴宓20年代在清华园，一次谈起学问人才，说年龄大一些的要数陈寅恪，年轻的首推钱钟书。陈、钱都是有识人慧眼的吴雨僧所欣赏的人物。陈生于1890年，钱生于1910年，相差二十岁。陈钱并非齐名，但常为人所并提。并提是缘于学，而忘记岁年。
陈、钱为学的共同特点，一是都精通多种文字。过去研究者说陈寅恪懂二十几种文字，后来汪荣祖先生分析，认为大概有十六七种左右。陈掌握外域文字的独异处，是通晓一些稀有文字，如蒙文、藏文、巴利文、西夏文、突厥文等。他研习蒙文和藏文，是为了读佛经。不了解蒙、藏文，对佛经的原典不能有真切的了解。后来他在清华任教的时候，仍然每礼拜进城向钢和泰学习梵文。钱先生也懂多种文字，包括英、法、德、意、西班牙等国文字，还有梵文。他的懂，是通晓无碍，使用熟练，可写可说。杨绛先生整理的《钱钟书手稿集》，三大厚册，两千五百多页，经由商务印书馆于2003年出版。里面的读书笔记，很多都是各种文字交互使用。其次是，他们都具有惊人的记忆力，读书广博，中西典籍，过目不忘。此两点可以证明，陈、钱都是学问天才。第三，他们都出身于名门，得益于家学传统。陈的祖父陈宝箴、父尊陈三立，是晚清学殖深厚的名宦，吏能和诗文为当时胜流所称道。钱的尊人钱基博子泉先生，是风清学厚的国学大师。强为区分，则陈寅老的出身，不独名门亦为高门。
不同之处是，陈的学问，直承乾嘉，钱则受外域学术的影响比较深在。我们在陈寅恪的著作中，很少看到西方学术观念和方法的直接使用。可是又不能不承认，陈的西学训练非常之好。他在德国学习研究的时间最长，很多人说他受到德国史学家兰克的影响。我有一次在德国，特别就这个问题向几位研究德国史学的教授请教，他们说没有看到具体证据。只是相信陈的史学考证，可能是受了当时欧洲实证主义史学思潮的影响，特别是兰克史学。钱钟书先生不同，他的著作融中外于一炉，大量直接引用各种西方典籍。他是把中外学问一体看待的，用不同的文字阐释不同问题的相同理念。如果不把钱的学问方式，称作比较文学或比较文化学研究，用他自己喜欢的说法，应该是求得中外学问的打通。
陈寅恪先生跟钱钟书先生为学的不同，主要在科业门类的专攻方面。陈的专业根基在史学，钱的专业根基在文学和诗学。但他们都是通儒，在打通文史、贯通中西这点上，是相同的。陈的方法是用诗文来证史，文史兼考，交互贯通。钱的方法是打通文史，中西会通。只有在极特殊的情况下，需要细读深思，才可能发现，陈的著作中不是没有西学的痕迹。譬如他给冯友兰的《中国哲学史》写的审查报告，中间使用了“结构”一词。这个概念百分之百是西方的。陈先生不慎露出了一点西学的马脚。陈先生还有几篇涉及比较语言学的文章，使用了西方的学理概念。他对比较语言学情有独钟，尤其在与刘文典论国文试题的信里，谈得集中。傅斯年当年在中研院建立历史语言研究所，跟陈有一定关系，他们都受到德国比较语言学的影响。现在台湾“中研院”的历史语言研究所，名称一直没有改变。张光直先生担任中研院副院长的时候，曾经考虑，索性将历史语言研究所一分为三，语言的归语言，历史的归历史，考古的归考古。当时我恰好在那里访学，他请我在史语所讲陈寅恪。我特别讲到，我顺便提个建议，史语所的名称似乎不应该改。张先生当时在场。后来他私下跟我说，你的想法可能“获胜”，因为史语所很多老人都不同意改。
陈寅恪先生的著作里，西学的影响不轻易流露。钱先生的著作则融中西理论典例于一炉，处处引用，一再引用，引得不亦乐乎。我们作为晚生后学，读他们的书，感到是一种难得的享受。我读钱先生书，四个字：忍俊不禁。学理是严肃的，学问方式，是调皮的，幽默的。读得一个人老想窃笑。读陈的书，也有叫我窃笑的时候，他考证到佳绝处，直接走出来与古人调侃对话。
陈的《柳如是别传》，把柳如是和陈子龙的爱情，钱谦益和柳如是的婚姻爱情，写得极其细致入微，当事人的爱情心理都写出来了。钱柳半野堂初晤后，互有赠诗，且钱牧斋已为柳修筑新屋。此时，曾“追陪”柳如是不离不舍的嘉定诗老程孟阳来到钱府，钱柳当时之关系他无所知闻，显然处境相当尴尬。强颜和诗钱柳，诗题作《半野堂喜值柳如是，用牧翁韵奉赠》。寅恪先生考证，诗题的“喜”字系钱牧斋所加。然后发为论议写道：“虽在牧斋为喜，恐在松圆（程号松圆——笔者注）转为悲矣。”（《柳如是别传》，三联版，页529）又此前《别传》亦曾考证，程氏尝往吊追逐柳如是最力的谢象三的已过时的母丧，目的是希望得到谢的周济。因明末的一些“山人”，寅老说，都难免有此种德性。行笔至此，寅恪先生下断语曰：“益信松圆谋身之拙，河东君害人之深也。”（《别传》，同前，页233）史家的职司，文学的能事；文学的职司，史家的能事，陈、钱两大师悉皆具备。
钱陈辨华夷
不妨举几宗中国史上的典型学案，以见陈、钱诠解的异同。陈寅恪学术思想的一项重要内容，是关于种族与文化的学说。这是他学术思想里面的一个核心义旨。他认为文化高于种族。所谓胡化和华化的问题，是文化的问题，不是种族的问题。他的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书，以很多考证来辨明此义。晚年写《柳如是别传》，又特别标明，当年他引用圣人“有教无类”之义，来阐释文化与种族的关系。“类”即种族，“教”是文化。“有教无类”，即是文化高于种族之意（参见拙著《陈寅恪的学说》，三联版，2014，页82～109）。这是他贯彻一生的学术理念。
这个理念的重要性在于，它至今不过时，今天仍然有现实的和现代的意义。如果我们了解陈寅恪的这一学说，就会知道前些年哈佛大学亨廷顿教授的“文明冲突论”不过是一隅之词。亨廷顿说，冷战后的世界，文明的冲突占主要地位，西方文化跟伊斯兰的冲突，跟儒教文明的冲突，将成为左右世界格局的动因。他只看到了文化的冲突，没有看到文化的融合和人类文化追求的尚同。他不了解大史学家陈寅恪的著作，自然不懂得文化高于种族的道理。
但我这里传递一个学术信息，钱钟书先生也如是说。他说华夷之辨在历史上没有确指，其断限在于礼教，而不单指种族。例证是汉人自称华，称鲜卑是胡虏；可是魏的鲜卑也自称华，而说柔然是夷虏。后来南宋人称金是夷狄，金称蒙古是夷狄，金自己也是夷狄。钱先生的引证很多，很多是陈先生引用过的。但我相信钱先生一定是自己看到的材料，而不是使用陈的材料。他们是不约而冥合，读书广博，取证雷同。《北齐书》的《杜弼传》，记载高祖对杜弼说，“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在”。钱先生说，这是“口有憾，而心实慕之”。（《管锥编》，三联版，页2310）这是钱先生的解释。同样这个例子，陈寅恪先生的称引不止一次，此为陈的说史常谈。
钱先生引《全唐文》卷六百八十六皇甫湜的《东晋元魏正闰论》一文，其中谓：“所以为中国者，礼义也；所谓夷狄者，无礼义也。岂系于地哉？杞用夷礼，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣。”（《管锥编》，页2311）显然具有更直接的说服力。然后钱先生又引《全唐文》卷七百六十七陈黯的《华心》一文：“以地言之，则有华夷也。以教言，亦有华夷乎？夫华夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”（《管锥编》，三联版，页2311）钱后来对此节作增订，又引元稹《新题乐府·缚戎人》：“自古此冤应未有，汉心汉语吐蕃身。”钱先生说这是汉人“没落蕃中”者。不是由于地域，而是由于文化。钱并标出英文为注，写道：“华夷非族类（ethnos）之殊，而亦礼教（ethos）之辩。”（同上）
陈、钱在华夷之辨问题上，机杼相同，理路相同，结论相同。但我发现，钱先生的引证，增加了许多文学方面的资料。陈先生在华夷之辨问题上，在种族与文化的引证中，虽也引证元稹和白居易的诗作，但主要是新旧两《唐书》和其他史籍的材料，这是由于他们为学的专业类分各有专攻也。
陈钱的文体论
陈、钱的学问里面，都包含有文体论的内容。他们对文体的重视是惊人的，此点大大异于其他人文学者。但陈、钱文体论的侧重点虽有不同，都是文体革新派则一。他们都主张文无定体，不拘一格，力倡文体革新。钱先生在《谈艺录》里对韩愈的“以文为诗”，给予肯定，并引申为说：“文章之革故鼎新，道无他，曰以不文为文，以文为诗而已。”（《谈艺录》，中华书局，1984，页29～30）升华了文章学和诗学的理论容度。陈先生论韩柳与古文运动，对韩愈的“以文为诗”更是大加称赏。他说：“退之之古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，甚合实际之文体也。”（陈著《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，三联版，页329～330）对韩愈的评价比钱还高。
陈的《论韩愈》写于50年代初，发表于《历史研究》，钱肯定会看到此文。有意思的是，钱先生也一直有写一篇专论韩愈的文章的打算（杨绛《钱钟书手稿集》序，商务印书馆，2003年，卷首），可惜未及动笔而斯人已逝，真是遗憾之至。否则陈、钱两大家共论“文起八代之衰”的文雄韩愈，各出以巨文，该是何等好看。
对野史小说可否考史的问题，陈、钱的看法约略相同。陈在此一方面持论甚坚，其《顺宗实录与续玄怪录》一文，可为力证。他说：“通论吾国史料，大抵私家纂述易流于诬妄，而官修之书，其病又在多所讳饰，考史事之本末者，苟能于官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣。”（《金明馆丛稿二编》，三联版，页81）陈著显示，以野史小说来补充正史的不足，是陈先生的史家之能事。钱先生涉及此一问题，他引用司马光《传家集》卷六十三《答范梦得》的说法：“实录正史未必皆可据，野史小说未必皆无凭。”盖其撰《资治通鉴》，即曾采及野史小说。钱先生因此写道：“夫稗史小说，野语街谈，即未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而征人心，又光未申之义也。”（《管锥编》，三联版，页443）此可见钱、陈虽都重视野史小说的作用，陈用来直接考史，钱则认为考信人事未必可据，但可以见出当时的人情和人心。
关于不同作者的著作和作品，有时会出现相似甚或相同的见解和论述，对此一问题如何看待，钱、陈有不约而同的胜解。艺苑文坛，著作之林，不同的作者居身不同地域，彼此互不通问，但写出来的文章或著作，义旨和结论竟然相似或相同。这种现象如何寻解？是否可径以抄袭目之？陈寅恪先生在《论再生缘》一书中，专门讨论了这个问题。他以他本人和陈垣先生都曾撰文考证杨贵妃入道的时间，而结论不谋而合，以此例来说明发生此种现象的原因。他写道：“抗日战争之际，陈垣先生留居京师，主讲辅仁大学。寅恪则旅寄昆明，任教西南联合大学。各撰论文，考杨妃入道年月。是时烽火连天，互不通问，然其结论则不谋而合，实以同用一材料，应有同一之结论，吾两人俱无抄袭之嫌疑也。”（《论再生缘》，三联版，页87）钱先生对此一问题也有类似看法。他在考论《太平广记》一书时，对多种典籍都曾使用以鼋鼍为津梁的典故，是不是存在彼此抄袭仿效的问题，给出了他的论断：“造境既同，因势生情，遂复肖似，未必有意踵事相师。”（《管锥编》，三联版，页999）钱、陈对此一现象，得出了异地易时而同的结论，足可成为学界佳话，而不必怀疑他们是有意“踵事相师”。
附语
陈、钱比论粗毕，兹有一事，向读者交代。即钱、陈论学的文字风格是截然不同的。陈1979年离世，显然无缘一睹钱的《管锥编》。《谈艺录》1948年印行于上海，战乱流离，陈未必得观，即观亦未必感兴趣。陈如何评价钱钟书先生，我们无缘得知。但陈的著作，钱肯定是读过的。如前所说，钱应该读过陈的《论韩愈》。还有《柳如是别传》，钱先生肯定也读过。不过钱对《别传》的著作体式和文辞，似颇不以为然。钱先生在与汪荣祖先生晤面或通信中，流露过这方面的看法。
我对此有一旁证。80年代末、90年代初，我和钱先生有通信，他总是有信必复，致使我不敢接写第二封，怕劳烦他再写回函。只有一次，我寄1990年第三期《中国文化》给他，他没有回示。因此期刊有我写的《陈寅恪撰写〈柳如是别传〉的学术精神和文化意蕴及文体意义》，文长两万余字，是为第一次系统阐释《别传》的文章。照说钱先生当时会目验此文，并有便笺给我。结果几周过去，声息全无。我意识到，钱先生可能不赞同我的论说。后来汪荣祖兄告以钱对《别传》的态度，始证实我当时的感觉不误。
然我对《柳如是别传》的评价，至今没有变化。反而越研究越知其旨趣不同寻常。就以诗文证史的方法使用和创获而言，此著可谓陈寅恪先生的学术制高点。而就陈先生说诗治史的学术历程来说，《别传》不啻为陈著的最高峰。但这丝毫不影响我对陈、钱这两座现代学术的高峰，经长期研究而秉持的情感价值和学理价值的坚守。
（转自“钱鍾书研究”公众号）