常威执笔 周建忠改定
民国是一个继往开新、抉破樊笼的特殊历史时期，民国学术亦如同春秋战国一样呈现一派欣欣向荣的繁盛景象。李嘉言先生作为民国时期崭露头脚、脱颖而出的青年才俊，在唐诗方面的剔抉探综，成绩卓著，得到学术界的重视与公认。他在《楚辞》领域的涵咀饮啄、上下求索，亦堪谓超群不俗，蔚然可称大家，惜乎没有受到足够的关注，令人顿生有遗珠之叹。
本文集中探析李氏宏富博详的《楚辞》研究，着重体认和研探其独到多元的治学特色，并对其《楚辞》研究成就和价值作出评定，进而提出：发扬蹈厉的李氏在20世纪的《楚辞》研究中攻坚克难，钩深致远，其《楚辞》研究在楚辞学史上具有不容忽视的意义和地位。
一
李嘉言（1911—1967），字慎予，一字泽民，曾用笔名家雁（李家雁）、高芒、贾彦、李常山等，河南武陟人。“1930年夏考入清华大学国文系，师从陈寅恪、马叙伦、刘文典、罗常培、闻一多、郑振铎、杨树达、王力、刘盼遂、朱自清诸大师，”[1]可谓师出名门，转益多师。1934年完成学业，入保定育德中学任国文教员，1935年被聘为清华大学中国文学系助教。先后在西南联合大学、西北师范学院任副教授、教授。1949年后任河南大学国文系主任、校科委副主任，《文学遗产》京外编委，后任河南师范学院、开封师范学院教授。主要有《贾岛年谱》、《先秦汉魏六朝文学述论》、《汉魏六朝文学史》、《古诗初探》、《中国古典文学》（第一分册）、《昌谷诗校释》、《长江集新校》、《岑诗系年》、《古籍校丛》、《李嘉言古典文学论文集》、《离骚简释》、《楚辞研究》等著[2]。其生平事迹及主要成就可详参《人生天地间、忽如远行客——记李嘉言先生》[3]、《有诸多新发现的李嘉言教授》[4]、《学海撷英》[5]等著述及牛维鼎、李鼎文、李迎新、鲁枢元、刘增杰、李之禹等人的回忆文章[6]。
李氏治《楚辞》，应源于入清华后受其师闻一多之影响。李氏第一篇论及《楚辞》的论文，则为师从刘文典时所作《从王粲〈登楼赋〉说到骚赋与辞赋之区别》，说明蓄之既久，水到渠成。但是真正意义上的《楚辞》研究，则为大三下学期师从闻一多时所作的《楚辞溯源》。
自此以后，李氏的《楚辞》研究便一发而不可收拾，并在蕴积衍增之中渐滋日盛乃至堂庑宏大。而《楚辞》诸篇之中，李氏似乎于《离骚》情有独钟，不仅反复论及《离骚》，而且在教学中，对《离骚》亦颇为倾心，以至于“大二的第一个学期，李嘉言先生从远古神话、上古歌谣开始讲起，《诗经》只讲了4周。《楚辞》这一章，重点是屈原的《离骚》，李先生一下子讲了半个学期。”[7]《离骚》之外，李氏于《九歌》、《九章》、《九辩》、《招魂》（主要成果见其遗著《楚辞疏证》）等用力亦深，各有弋获。
关于《天问》，李氏仅对《天问》中的某些问题有所论及，主要见于1957年编《中国古典文学》（第一分册），李氏认为《天问》不仅有保存神话之功，而且体现了屈原的博学多识；认为《天问》有其政治和现实意义，并不是无为而发，但是问题很多，有待于进一步整理和研究。此外，李氏批注的蒋骥《山带阁注楚辞》、闻一多《楚辞校补》，遗著《楚辞疏证》、《楚辞研究》等，亦涉及《天问》的校勘，如闻一多《楚辞校补》42页补校《天问》“冥昭瞢闇”条曰：“冥昭瞢闇，昭字有误，当亦暗义，字或昧字之误，如此文义乃顺。”[8]又，56页补校“何启惟忧”条曰：“刘盼遂先生《天问校笺》谓惟为罹之假，惟忧犹离蠥也。”相比较而言，李氏对《天问》没有进行系统深入的整体研究，其子之禹对此推测：一是取决于当年河南大学的学校性质、地位、培养方向、学生基础，二是乃父繁冗的行政和教学工作，三是乃父研究重点在《离骚》。其实，历代楚辞专家对于《楚辞》的研究，从来不是面面俱到全面开花的，至于忽略或回避对《天问》的系统研究，更是楚辞学界一个比较普遍的现象。
而从楚辞学学科研究而言，李氏的《楚辞》研究，范围还是比较广泛的，包括其具体研究视阈涉及楚辞上源研究、楚辞文化学研究、楚辞神话学研究、楚辞文艺学研究、楚辞民俗学研究、楚辞历史学研究、楚辞美学研究、楚辞传播与接受以及屈原生平、人格、思想、作品研究等方面[9]。而于明清以降、尤其是现当代的楚辞名著，研读颇深，每有批注，极有参考价值，如王夫之《楚辞通释》、蒋骥《山带阁注楚辞》、戴震《屈原赋注》、《楚辞十七卷》（上海涵芬楼借江南图书馆藏明繙宋本景印原书版）、闻一多《楚辞校补》、王泗源《〈离骚〉语文疏解》、陆侃如、高亨等选注《楚辞选》、林庚《诗人屈原及其作品研究》、游国恩《楚辞论文集》、马茂元《楚辞选》、姜亮夫《屈原赋校注》、刘永济《屈赋通笺》、朱东润主编《中国历代文学作品选》（上编第一册）等。如有心得或见解，即批注诠释，陆侃如、高亨等选注《楚辞选·九歌·云中君》“思夫君兮太息”句下，批曰：“灵、君皆神，若为‘思夫灵兮太息’，不辞，古以爱情娱神，巫执其事，本无不可。考《秋水》注……随以巫为卑，巫既卑亦不自重，人仍用之，一则事神，一则亦妇女欲爱情自主之曲折不正常反映，吾幼时犹见之并有此观念。”[10]
从成果载体而言，关于李氏的《楚辞》研究，以收入《李嘉言古典文学论文集》为主，兼及其他著作刊物，简列如下：
第一类，已刊或收录、出版之论文
1.《屈原》，刊1947年《和平日报》副刊《星期论文》；修改后由赵俪生刊载于1948年《中国时报·文史》周刊第7期。
2.《从看屈原的思想和艺术》，载1957年《文学遗产》增刊3辑，初题为《离骚》的思想和艺术》；《古诗初探》一书收录，题目改与此同。
3.《校释》，选录李氏校注《离骚》凡六条，当是依其遗著《屈赋选注》整理而成[11]。
4.《错简说疑》，载1948年《中国时报·文史》周刊第2期，署名贾彦，又刊载于《光明日报》1951年8月19日；作家出版社编辑部编《研究论文集》收录。
5.《丛说》，初题或为《杂论离骚》，见1939年闻一多致李嘉言书信，为李氏早期《楚辞》研究之作，后载《河南师范大学学报》1982年第5期。
6.《说彭咸》，见于遗著《楚辞研究》，收入《李嘉言古典文学论文集》。
7.《扶桑为云霞说》，成稿于1938年，又或题为《说扶桑》，郭沫若回信中曾提及，并基本认可李氏之论，拟转荐发表。后载于1947年南京《大刚报》，题为《离骚》扶桑新义；《古诗初探》一书收录，题为《扶桑为云霞说》。
8.《的来源及其篇数》，成稿于1944年，载1947年《国文月刊》第58期，题为《之来源及其篇数》；《古诗初探》一书收录，题为《九歌的来源及其篇数》。
9.《三问》，见于遗著《楚辞研究》，收入《李嘉言古典文学论文集》。
10.《与》，载1963年《文学遗产》增刊第13辑。案：是文乃据1957年所编《中国古典文学》第一分册第五章中第四节《九章与招魂》、第五节《宋玉与九辩》整合修改而成。
11.《关于之“乱”——与郭沫若先生书》，文末附郭沫若答书及张长弓的意见，载1946年《国文月刊》第47期；《古诗初探》一书收录。
12.《以〈楚辞·国殇〉为例略窥祖国文学丰富多采之表现手法》，原题或为《谈国殇》，或传此篇载1955年《教学业务通讯》，待核；后与论述陶渊明、鲍照二文为《诗话三则》，《古诗初探》一书收录。
13.《楚辞溯源》，原为李氏求学清华，师从闻一多时所作，载1933年《清华周刊》第39卷第11、12期,署名李家雁。或疑此非李氏之作，而家雁为李氏求学清华时所用笔名，其子之禹证之甚详[12]，可参。
从文本来看，之禹之辨，可以成立。如《溯源》曰：“追溯楚词来源，可以分两方面来说：（一）承受中国（北方）文化之培养，而未必即是继《诗经》之正统。（二）由其本地环境与历史酝酿而成。”而其《屈原》一文云：“屈原也生在中国文艺复兴时代的战国，也打破了《诗经》的四言体，而用亦诗亦文兼有方言成份的新文体写他的《离骚》……这种新兴散文之发达，是与其生产力影响下的复杂的社会意识形态相配合的。……近来有不少人认为楚辞是《诗经》体裁演化的结果，事实上并不这么简单。”[13]再如《溯源》曰：“或曰楚辞所以为新体者，以其有‘兮’字故，殊不知‘兮’字尚起源远于《诗经》以前，故于《诗》中已能妙用。……‘兮’字并不能语是楚辞的特色，也不能说是《诗经》的创格。”而其在《中国古典文学》中曰：“《离骚》兮字的运用，一方面是从北方民歌‘国风’发展变化而来，一方面是从楚民歌‘九歌’发展变化而来。这可以说明整个先秦诗歌‘兮’字的运用，完全是来自民歌……《离骚》或楚辞兮字的用法是北方民歌国风的发展。”[14]凡此，皆表明《楚辞溯源》与李氏《楚辞》研究一以贯之，恰相契合。
14.《之骚为地名说》，载1946年《文史杂志》第6卷第1期，案：此文乃李氏原作《杂论》、即后来刊载的《丛说》之一部分。
第二类，涉及楚辞研究的已刊论文：
1.《“彤管”为红兰说》，作者自言为1938年旧稿，《古诗初探》一书收录。
2.《初期五言诗因袭成意举例》，载1943年《现代西北》第4卷第6期。
3.《与余冠英先生论七言诗起源书》。案：1944年开明书店印行《国文月刊》第 28、29、30合期刊有李嘉言、余冠英《关于七言诗问题讨论》一文，较详，可参。
4.《辞·賦·颂》，载《光明日报》1961年11月16日。
5.《从王粲说到骚赋与辞赋之区别》，为李氏求学清华，师从刘文典时所作，载1932年《武光》1卷1期。
第三类，涉及楚辞研究的教材、著作：
1.李嘉言编《中国文学史讲授提纲》第五章《楚民歌与屈原》；
2.《中国古典文学》（第一分册）中第一部分第五章《楚辞—屈原》、第二部分《中国古典文学作品分析》中《离骚》、《国殇》两文的论述、第三部分《中国古典文学作品选注》中《湘君》、《湘夫人》、《涉江》、《哀郢》、《卜居》等注；
3.《先秦汉魏六朝文学述论》，有《楚辞—屈原》一章。
第四类，遗著遗作：
1.书稿《古籍校丛》，有《读、校、补》、《九章》和《招魂》等。
2.《离骚疏证》，案：该书稿始于“帝高阳之苗裔兮”，终于“薋菉葹以盈室兮”，为未完稿。或为李氏在昆明清华文学所时所撰，几经修订，1960年左右又曾修订，定稿誊录。
3.《离骚简释》，原为上世纪五十年代初教学时讲稿。释读《离骚》颇详，亦较完整。
4.《楚辞疏证》，此为李氏“文革”前厘定，含《及其他》[15]、绪论及《九歌》、《天问》、《九章》、《招魂》、《九辩》等篇。
5.《屈赋选注》，以《四部丛刊》洪兴祖补注本为底本，寻检王逸、朱熹、钱杲之、屈复、王念孙、闻一多、朱季海等十七家注[16]，既“取旧注文字之长”，又时附案语，加以批判继承。据其子之禹回忆：是书为李氏“文革”中开始整理，惜未完成便魂归道山。案：《离骚》注释始于“帝高阳之苗裔兮”，至“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征”。
6.《楚辞研究》，此著亦为李氏文革中开始整理，主要由其已刊论文或已写著述汇编而成。除了收录其发表的论文《从看屈原的思想艺术》、《扶桑为云霞说》、《错简说疑》等十余篇之外，亦包含遗著遗作《简释》、《屈赋选注》、《楚辞疏证》、《屈赋校释》、《九歌校释》、《水仙屈原》诸篇。
二
毋庸讳言，闻一多是民国时期首屈一指的学术大师，其《楚辞》研究亦堪称《楚辞》史上大放异彩的不朽奇葩。而“和闻先生已有15年的师生关系，同他在一个环境内生活，也将近十年”[17]的李嘉言，不仅承祧了闻氏《楚辞》研究的有益成果，而且更以其孜孜以求的学术蕴积、恣肆涌奔的学术激情和导夫先路的学术识魄，以及独到的研究视角、科学的研究方法、缜密详实的论证为从来都是注解难题的《楚辞》注入了汩汩流淌的“活水”。可以说，李氏的《楚辞》研究不仅展现了其独到多元的治学特色，而且深深反映了处于新旧交替时期的民国学人的学术选择和精神风貌。
（一）承祧闻氏，锐意开拓：继承之中的新创求索
李氏于清华求学之时，师从闻一多、罗常培、陈寅恪诸师，可以说，恩师穷且益坚、风义皦然的人格体气与学富五车、融贯中西的渊深学识深深冶铸着李氏的学术品格，而且奠定了学术研究的基本范式。
在《楚辞》研究领域，闻氏对李氏的影响可谓深远而广泛。这不仅表现为李氏对闻氏《楚辞》研究成果如数家珍地称引和阐发，而且亦表现为李氏对闻氏治骚之法的渊承与绍继。而且在承祧之中，对于转益多师、厚积薄发的李氏而言，其《楚辞》研究亦并未拘限于闻氏而自设藩篱，而是在学术积淀的深沟高垒和对处于继往开新时期的民国时代文化高屋建瓴地审视与体悉下，超越时人乃至前代注说的局限，从而展现出“长江后浪推前浪”的蓬勃气势。
首先，在李氏的《楚辞》研究中，对闻氏之说多有称引和阐发，并且亦不吝笔墨地加以褒扬和称颂（屡见“闻说为长”、“闻说是也”、“闻说……甚有理”等按语）。如注析《离骚》“浇身披服强圉兮”曰：“浇，寒浞子。《论语》作奡，一作敖，《天问》、《列子》作鼇，能璗舟者，强圉，王注多力，闻说即坚甲意，鼇身被坚甲，故相传即以浇为作甲之人（见《吕览·勿躬篇》），以被服意证之，闻说为长。”[18]又，《离骚》“謇朝谇而夕替”曰：“闻先生曰：‘谇当为綷，两替字并当为 ，皆字之误也。 或误为 。綷 并训束缚，‘朝綷’、‘夕 ’谓朝夕取芳草自束缚其身以为佩饰也。 古音在謞部，与上句艰字正相叶。今本 误为替，相承读为替废之替，则既失其义，又失其韵矣。（校补）……嘉言案：替旧注读为替废之替，于义于音俱无施，故闻先生别为说以辟之。”[19]
关于《九歌》篇次，闻氏以为《东皇太一》（旧题）为迎神之曲，而《礼魂》（旧题）则为送神之曲，其余为娱神之曲。对此，李氏认为“闻先生说《东皇太一》与《礼魂》原是迎神曲与送神曲，至为精碻”，并进而从“上皇乃泛指大神，不能碻定究为何神。且太一之列入祭典，汉时方有。以太一与东皇合在一起，亦颇有问题”、“王逸注《礼魂》：‘言祠祀九神，皆先斋戒，成其礼敬。’可知王逸老早就认为《礼魂》是《山鬼》以上九篇所通用”以及“《云中君》至《山鬼》诸篇皆有恋爱事，正所以娱神。《东皇太一》与《礼魂》仅为迎送神之曲，故无此娱神恋爱之描写”等三个方面对闻氏持论做了进一步阐发、补证，圆通闻说。而其对闻氏谓《礼魂》原本“有目无辞”亦进一步论述：“据我们看，岂但无辞，恐亦无目。其目大概也是后人所妄加。后人见此篇无目，而首句‘成礼兮会鼓’有一‘礼’字，末句‘长无绝兮终古’又恰巧像是对死者说的，遂以为上篇《国殇》既为礼祀死于国事者之魂，则此篇大概就是礼祀善终者之魂，因即以‘礼魂’名此篇。”[20]
李氏对闻氏治骚之法，亦多有继承。众所周知，除了无出其右的小学研究，闻氏每每为人所称道的便是民俗学、人类文化学视阈的作品解读。《20世纪中国古典文学研究史》曾对闻氏评述:“闻一多先生的古典研究在三四十年代独树一帜，他所取得的成就也是多方面的。尤其是他把文化人类学等引进到古典文学研究中来，更具有开创性的意义。他的出现,也标志着三四十年代古典文学研究领域思想方法的多极化和研究领域的开放性。在闻一多先生的影响下，有许多人也采用了这一类方法。”[21]诚然，闻氏不仅具有敏锐而独到的眼光，而且常常把西方先进的学说、理论引入到具体的文学研究中，而民俗学、人类文化学视阈的研究即是其融贯中西的代表。他在《风诗类钞甲·序例提纲》中亦曾经说到：“三种旧的读法：1.经学的；2.历史的；3.文学的。……本书的读法—社会学的，略依社会组织的纲目将国风重次编次。三大类目：1.婚姻；2.家庭；3.社会。”[22]而闻氏这一民俗学、人类文化学视阈的作品解读，在李氏的《楚辞》研究中亦不乏其例。
如《说彭咸》曰：“《离骚》：‘虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。’……我们虽然解释彭咸不必为水死，却也并未否认他与水的关系。换句话说，彭咸既有投水的传说，又有登仙的传说，这两种传说很可能原是一件事情。……闻先生在《人文科学学报》有一篇文章[23]说：‘同一图腾的份子都自认为这图腾的子孙。如果图腾是一种动物，于是全团族也都是那种动物了……我国古代有几个著名的断发文身的民族，其装饰目的在摹拟龙的形状……龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化。’根据这个理论与事实，我们可以进一步认为彭咸之入水不死，即属此龙图腾神话之传说。在龙图腾时代，人民所以断发文身者，其目的在陷入水中时，可使龙辨识为其子孙而不加伤害。换句话说，也就是希望入水不死。彭咸入水不死之故事，就是这龙图腾神话的遗留。……彭咸（彭祖）又是屈原的远祖，则屈原‘愿依彭咸之遗则’不就是效其祖先的遗则吗？”而彭咸之指，历来聚讼不断，人言人殊，或曰其为古之贤人忠臣，或云与老彭、彭祖、彭铿等同，然立论皆有所依，不可轻易否定。而这里需要指出的是，虽然学界对彭咸其人的寻绎热度不减，但是大部分学者对其“入水不死”传说的隐义却少有深入推求（对彭咸入水而死持否定意见的论述不在本文讨论之列），而李氏基于原型研究的论述，颇能发人深省，通过发掘、破译和解构原始先民的文化背景与风俗习惯，从而认为“彭咸入水不死之故事，就是这龙图腾神话的遗留”，而屈原追步彭咸，亦可谓渊源所自，恰在情理之中。可以说，李氏取法闻氏的这一论述不仅有其内在的合理性，而且对我们寻绎屈原投水而死的奥义亦或有另一番启示。
再如，对《离骚》“惟庚寅吾以降”庚寅所指，历来多谓其为屈子降生之日，对此，闻氏论曰：“《史记·楚世家》曰：‘帝乃以庚寅日诛重黎而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。’案吴回一曰回禄，火神也，《楚世家》以为高阳之后，楚之先祖。吴回以庚寅日始居火正为祝融，则庚寅为楚俗最吉之日，故真人自称以此日降生。”[24]李氏亦云“庚寅为屈氏之吉庆日说”曰：“摄提贞于孟陬兮，唯庚寅吾以降。此屈原自述其寅年寅月寅日降生，是不错的。但后人据之以考定他的实在生日，却是多此一举，屈原连用三个寅时，必另有意义。……《史记·楚世家》云：‘共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽，帝乃以庚寅日诛重黎而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。’帝喾以庚寅日诛重黎，随又以其弟吴回继其职；则吴回受命之日当即重黎被诛之日，也就是说吴回受命为祝融也当在庚寅之日。……屈原所以说以寅年寅月寅日生，恐怕就是纪念其始祖于寅日受命为祝融之故。庚寅日在屈氏不过是一个吉庆日。”
而闻一多在1939年致李嘉言书曰：“来晋后穷一月之力，将《离骚》旧稿謄成清本，尊著《贾谱》未及披读，故前函未即奉复，尚乞谅之。今悉足下亦已撰成《杂论离骚》一文（按当指今所见《离骚丛说》一文），兴之所至，不约而同，亦云巧矣。尊稿缮清后，即邮下，俾得先睹为快。多曩据《九叹》‘伊伯庸之末裔’一语，疑伯庸为屈子远祖，今检《楚世家》熊渠长子康世本作庸，为楚先祖之始王者，疑伯庸即此人，特苦无他证耳。摄提、孟陬、庚寅乃顓顼历法之‘历元’（历法纪数之开端），故为生辰之最吉者，屈子自矜其生辰之异，至与其尊荣之世系相提并论，以为美谈，此殆即我国星命说之滥觞（星命说之理论似始见于《论衡•命义篇》及抱朴子《辨问篇•引至钤》[25]）。关于此点，拙稿中论之颇详。《楚世家》楚先祖吴回以庚寅日受命为祝融一事，极可注意，不知尊稿所论与此有关否。”[26]是信所言“摄提、孟陬、庚寅乃顓顼历法之‘历元’（历法纪数之开端），故为生辰之最吉者”，又曰“《楚世家》楚先祖吴回以庚寅日受命为祝融一事，极可注意”，这在李氏的论述中均有涉及，可谓与闻氏心有灵犀、不谋而合。
不可否认，闻、李二人的持论新颖而独到，但是需要说明的是，看似偶然的相似结论背后，充分显示了李氏对闻师治骚方法的深刻体认和精心研求。此外，闻、李在《离骚》“背绳墨以追曲”训“追”为“治”及“女嬃为星宿说”等解读中亦多有相似之见。
李氏尝云：“只有在新的进步的思想基础上谈继承，才能有真正的继承和创新，才不至于流为虚伪的形式主义的继承和创新。”（参见《篇终接混芒》，原载1963年3月10日《光明日报》）显而易见，李氏对闻氏研究成果的借鉴、称引是有所选择的，而且有时亦不甚赞同。如闻氏注《离骚》“溘埃风余上征”句“埃”字从王夫之说，以“埃”当作“竢”，且疑《文选》引作“飔”者，皆因“埃”、“飔”声近误溷[27]，而李氏则力主《文选》所引“埃”作“飔”不误，“埃”本应作“飔”。又如闻氏谓《离骚》“曰黄昏以为期兮，羌中道而改路”二句为衍文，而李氏则从朱熹之说，以为当脱两句，其曰：“闻先生曰：‘案本篇叶韵，通以二进，此处武、怒、舍、故、路五字相叶，独为奇数，于例不合，此亦二句当为衍文之碻证。’嘉言案朱熹[28]是也。正以下脱两句，故此处叶韵独为奇数。”[29]
（二）廓清迷雾，属意文本：《楚辞》之间的交参互证
可以说，王逸以降，历代旧注不仅为后续《楚辞》研究的深化奠定了广远的研究基础，而且也提供了可资鉴用的研究范式。同时，陈陈相因的研究痼疾亦往往使后世的学者泥古不前，习非成是，终成鸿沟。因而，“不破不立”，只有在研究之初，廓除旧注的困扰和阻碍，才能拨开陈解旧说的迷障，从而有所突破和超越。郭镂冰在《屈原集·绪论》中曰：“提到现存的先秦的古籍，终免不了疑语，误解，与点窜的嫌疑，屈原作品也不能例外。所以在裒辑上，须特加注意。最扼要的是：先摆脱一切的注，从白文里把握住作者写下的事实，这就是看树须观林的办法，结果才能看到真的树。”[30]而李氏在释“求女”时亦曰：“求女也决不简单只是求女而已，问题在求女究竟是什么寓意……我以为要了解它的真义，决不能撇开《离骚》的本文而另去凭空揣测。”（参见《屈原》一文）以上郭、李所论，提出了解决人言人殊的文本疑难问题时一种可供践行的研究思路或方法，那就是“先摆脱一切的注”，并且“决不能撇开……本文而另去凭空揣测”，而这一方法在李氏的《楚辞》研究中亦多有呈现。
如其释《离骚》“扶桑”即云霞之意的第三种缘故时论曰：“云霞似藩卫扶苏之状，扶桑即取扶苏之义。……《九歌·东君》云：‘暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。’此以扶桑为藩卫之明证。《离骚》‘折若木以拂日’，《注》云：‘拂击也，一云蔽也。’自当以训蔽为是。因其以若木（云）遮蔽日光，无烈日直射之苦，故下文得云：‘聊须臾以相羊。’《悲回风》‘折若木以蔽光’，尤其确证。可注意者，《离骚》、《悲回风》、《东君》皆以扶桑为日之藩卫，皆谓扶桑蔽日；宋玉而下，便都直谓浮云蔽日了。”而扶桑之谓，多谓其为日出之处，或即扶木云云，但李氏并没有拘泥于固有成说而驻足不前，而是致力于《楚辞》作品之间的内在联系，审词定义，发微探隐，提出新说，亦持之有理言之有故。
又如其校《离骚》“何方圜之能周兮”曰：“旧校……周一作同。……周当作同。上文‘虽不周于今之人兮’、‘竞周容以为度’及本文王《注》皆训周为合。而下文‘求榘矱之所同’、‘何离心之可同兮’，《注》又皆训同为合。考古籍无训周为合者，而同则训合。《楚辞》亦多以同合并言，下文‘求榘矱之所同，汤、禹俨而求合兮’，《七谏·沉江》‘日浸淫而合同’，《哀时命》‘上同凿枘于伏戏兮，下合矩矱于虞唐’；或以同异何异并言，下文‘民好恶其不同兮，惟此党人其独异’，《惜诵》‘同极而异路兮’，《七谏·初放》‘孰知其不合兮，若竹柏之异心’；其言方圜者，亦言合异同异，而不言周，《七谏·谬谏》‘夫方圜之异形兮’，《九叹·惜贤》‘方圜殊而不合兮，钩绳用而异态’，王《注》‘言方与圜其性不同。’然则上文本文及其注诸周字并当是同字之误。周同形似，古书每互讹，不独本篇为然。”[31]李氏是论“周”当为“同”字之误，可谓这一治学特色的又一注脚。在此，李氏“先摆脱一切的注，从白文里把握住作者写下的事实”，而后遍取《七谏·沉江》、《哀时命》、《九叹·惜贤》等《楚辞》内证，详加考述，可谓征实有据，使人有豁然贯通之感。
再如朱熹、陆侃如等从叶韵考虑，谓《九辩》“恐时世之不固”固字当作同，以便与上文韵脚通、从、诵、容等相合，而李氏瞩目于《楚辞》内证，认为固字不误，《离骚》、《七谏·谬谏》等文均可佐证，至于韵有不叶者，皆以下文“凿”字故，是“凿”当为“错”，而“固”、“错”韵则相叶（案：固古属铎部，凿古属药部，而铎、药合韵，其韵相叶，从王力说）。其曰：“从意义上看，固、同皆可通。《七谏·谬谏》‘不量凿而正枘兮，恐榘矱之不同。不论世而高举兮，恐操行之不调。’此作同与调韵，骚有先例（案：当指《离骚》‘勉升降以上下兮，求榘矱之所同。汤禹俨而求合兮，挚咎繇而能调’二句，李氏《离骚简释》云：‘调与同韵，音迢，转音同。’是同古属东部，调古属幽部，而东、幽合韵，其韵相叶，从王力说）。但此文固无作同者。《离骚》‘恐导言之不固’。《七谏·谬谏》‘怨灵脩之浩荡兮，夫何执操之不固。’亦有作固之例。且本文言美，《谬谏》言怨，皆作不固，例亦相同。……本章自此始，固与错韵（案：本篇下句‘灭规矩而改凿’，闻一多谓‘凿’当为‘错’字声误，详参《楚辞校补》，李氏似从之），无需改‘同’与上四句连韵（案：当指本篇‘愿自往而径游兮，路壅绝而不通。欲循道而平驱兮，又未知其所从。然中路而迷惑兮，自压桉而学诵。性愚陋以褊浅兮，信未达乎从容’诸句）作固当从王逸说（案：王逸曰：‘俗人执誓，多不坚也。’），犹‘执操而不固’也。”[32]
需要提及的是，我们要重新参悟《楚辞》的文学特性与艺术美质，一个很重要的前提就是须对《楚辞》文本有一个微观进而宏观的总体把握，而这一对文本的全局鸟瞰又不得不肇始于对文本基础文献的审视与考究。然而由于《楚辞》去今已远，加之版本流传过程中自然地简牍破坏或人为传抄的疏漏与讹误，从而使《楚辞》文本不可避免地产生了诸如文字舛误、倒文错简等有碍于文本解读的情况，加之学者们对《楚辞》文本理解角度与程度的不同，从而他们对句读的断定、释解以及章节离合的釐析亦多有差距。因此，对《楚辞》文字、音韵、训诂领域的研究与再研究就势在必行。然而不管采用何种方法、运用何种资料对《楚辞》中某一字词加以审定或对某种词义加以诠解，从理论的合理性和结论的可靠性来说，致力于作品之间的相互佐证，是一种最基本的途径。
（三）属词立说，言必有据：赅博而谨严的实证观照
牛维鼎《回忆李嘉言先生》对李氏的学术研究作出评价：“那时他开的中国文学史课程，除叙述中国文学的发展历史和对每个时期主要作家流派及作品的分析评论外，就结合校雠、训诂、考证提出新义，发挥个人见解，而且校雠谨严，训诂精确，考证周详，给同学们以极其扎实的训练和影响。由此，同学们给他了一个十分虔诚而尊重的外号, 说他是‘内线专家’。表面看来，似乎是戏谑，实则是敬佩，其意思是说‘义理’、‘辞章’而外，李先生最长于‘考据’之学。”[33]李鼎文亦曰：“先生经常称道他的老师陈寅恪先生治学的谨严,要我们有一分材料说一分话。”[34]而他亦十分推尊立说的重要性，其曰：“王念孙的《读书杂志》，以我看来，只是‘立说’，但它的价值却并不低于‘著书’。”[35]以上不管是牛氏所云“李先生最长于‘考据’之学”，还是李氏所言“一分材料说一分话”，抑或是其所推崇的“立说”，均揭示了李氏古典文学研究注重实证的研究特质。
诚然，李氏小学功底扎实，于文字、音韵（关于李氏《楚辞》音韵学之研究，可详参《离骚简释》）、训诂之学皆有专通。就其治学方法而言，亦可谓深谙乾嘉治学的奥义，颇得清代朴学研究之精髓。梁启超《清代学术概论》在论述清儒治学方法时曰：“清儒之治学纯用归纳法，纯用科学精神，此法此精神，果用何种程序始能表现耶？第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值。第二步，既留意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之。第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见。第四步，根据此意见，更从正面旁面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之，凡今世一切科学之成立，皆循此步骤，而清考据家之每立一说，亦必循此步骤也。”[36]而以梁氏之论审之于李氏《楚辞》研究，其可谓得之。
如论述“《国殇》原不在《九歌》之内”曰：“《九歌》中不仅无《东皇太一》与《礼魂》之名，恐亦无《国殇》之篇。兹举五事以明之：一、《山鬼》以上九篇皆祀神之曲，《国殇》则为祀神之曲。故王逸注于《山鬼》以上九篇皆称神，惟于《国殇》不称神。《礼魂》注云：‘言祠祀九神’，即指《山鬼》以上九篇而言。这样看《国殇》，它在《九歌》中显然是不伦不类。二、《山鬼》以上九篇除《东皇太一》原为迎神曲外，其余皆以恋爱娱神之曲，惟《国殇》无恋爱之事，此亦足见其特异。三、《国殇》在《九歌》中文章条理最清楚，可能与其他各篇不同时。四、《山鬼》以上九篇除《东皇太一》外，皆两神自成一组，惟《国殇》无所隶从。五、《国殇》为祀神之曲，原不在祀神的《九歌》之内，祀神的《九歌》诸曲原至《山鬼》为止，故《山鬼》云：‘余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。’《国殇》若原在《山鬼》之后，《山鬼》如何能说‘独后来’。若说这正足以见‘神’‘魂’的区别—‘独后来’是专指神而言，那也是强词夺理。”这里李氏旁征博引，反复论列，进而总结：“正因为《国殇》在《九歌》中有这么多特殊的地方，所以很使我怀疑它原来就不在《九歌》之内，不知什么时候混进去的。可能是由于祀神的九歌与祀神的国殇这两种祭礼于某时某地合并举行，以致混在一起。或者不由于合并举行，而单就他们同为乐章这一点来说，也可随时合并为一。总之，这都不过是些揣测；《国殇》是否在《九歌》之内，这问题原不必深究。但由此可见其在九歌中的特殊这一点可以可定，也是应该晓得的。”[37]
又，论“女嬃”为星宿说曰：“女嬃或谓屈原之姊，或谓屈原之妹，或谓喻□之长，殆皆非也。盖其时屈原讬言途中（上文‘回朕车以复路’、‘将往观乎四荒’），如谓其姊妹突来见而斥责之，文义殊有未安。大部本篇所言人名，可分为二类：一为纪实之词，‘尧舜之耿介’、‘桀纣之猖披’是也；二为假说之词，‘鸩告余以不好’、‘帅云霓而来御’是也。女嬃盖即假说一类人名（案：李氏是语承上而言，是泛言之辞，而非谓女嬃即人名之意，与下文所论并无矛盾）。《说文》引贾侍中曰：‘楚人谓女曰嬃’，沈德鸿曰：‘嬃同须，女嬃犹言女侍，又曰须女，《史记·天官》正义：‘须女贱妾之称，妇职之卑者。’是女须与须女同义，惟沈说本文女嬃谓女侍则非，其误与姊妹之说同。余谓女嬃即须女星。《淮南子·天文训》、《吕览·孟春纪》高注俱谓须女星为吴越之分野，上文兰臯（即橐皋）、椒丘（即全椒），□古正属吴越地（见《汉志》），则所以言女嬃者，盖屈原讬言行至其地，仰见或联想及须女星，遂假讬为对话人以引起下文耳。岂真有女嬃其人哉？《抽思》‘南指月与列星’、《九辩》‘愿寄言夫流星兮’，是楚辞尝以星宿为对话人之确证。况本篇讬为神仙家之词，神仙家固无不精通天象，故本篇多有日月星辰之言，不徒本文而已也。”[38]（案李氏《离骚丛说》一文，即上世纪三十年代所作《杂论离骚》，持论与此同，可参）由上可见，李氏在论述“女嬃”之意时，首先伺察到“女嬃”作为人名的突兀失当之处，而后又敏锐地捕捉到“女嬃”实则假说之词，而非指实之语，从而揭橥词旨，博参广引，不失为是一种可以成立的新说。
李氏在论述《东皇太一》“蕙肴蒸兮兰藉”中“藉”当为“胙”字之误、兰臯、椒丘实有其地、《楚辞》中乱为“乐终”之意，而“乱”与“辞”意并不相通、七言诗源出《楚辞》等观点时亦论证详实，充分完备。
综上可知，李氏立论决不是凌空蹈虚，无所依傍的。应该说，其不仅对于释读角度的切入每能切中肯綮，而且在论证时，于例证而言亦不厌其烦地加以罗举，并且“凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之”。当然，李氏对相关事实并不是简单的堆砌，而是有的放矢地且尽可能丰富多元地展开，在整体而全面地把握中提出己见。不可否认，这种详实、谨严、赅博的论证方法，让我们确切领略到平凡史料背后强大而充分的论证力量。
（四）睿思卓识、新见迭出：犀利新颖的文本解读
郭沫若《闻一多全集·序》曰：“就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着，他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者的。”[39]可以说，郭氏这一称颂闻氏学术建树之语，以之评骘李氏的《楚辞》研究，亦有近似之处。梁实秋亦云：“（李嘉言《金碧文论》）大部分颇有独特见解，并不因袭旧说，此点甚属难能可贵。”[40]
如李氏以睿思卓识，不拘故常，探微索隐，发明《离骚》即“蒲骚”之旨，堪谓犀利而新颖。其曰：“前人解释《离骚》题意，颇多异说。……以我之见，骚应解作地名。离骚即是离开骚那个地方。兹选三证以明之。……《离骚》、《涉江》、《哀郢》、《怀沙》及《抽思》……《离骚》且不论，其余四篇首字都是动词，末字都是名词，而且三篇末字都是地名。现在若把《离骚》之骚宇也解作地名，则此五篇命题之词例，可谓完全相同。……《左传》桓公十一年：‘郧人军于蒲骚，将与随、绞、州、蓼伐楚师。’李吉甫《元和郡县图志》卷二七云：‘安州应城县，本汉安陆县地，宋于此置应城县。故应城县在县西北三十五里，即古蒲骚城也。《左传》莫敖狃于蒲骚之役，郧人军于蒲骚是也。’此知屈原以前已有蒲骚之地，其地在汉水之北应城县境。……《抽思》云：‘有鸟自南兮，来集汉北。’此屈原自述所住的地点，是历来公认的。……屈原住在汉北时就很可能是住在蒲骚。……《抽思》是到蒲骚时所作，《离骚》是离蒲骚时所作。……《怀沙》既是怀长沙，《离骚》就可以是离蒲骚。……有此三证，所以我敢断然解《离骚》为离蒲骚。”[41]而是论一出，颇引起后人瞩目，从之者亦不乏其人，如王廷洽《题意新解》亦主是说（所不同者，王文认为“蒲骚”为屈原故乡，参见《艺文志》1983年第二辑，案是文有朱碧莲的商榷文章《“离骚”是告别“蒲骚”吗》，见《苏州大学学报》1986年第1期）等。虽然《离骚》题解[42]，司马迁、班固、王逸等已有阐发，后人亦多从之，“然而近世学者出于探索精神，每欲更求新解，以期更切原意。于是有歌曲名称说、抒发忧思说、离歌说、离间之忧思说……离开‘蒲骚’（地名）说等等。许多说法都是广引例证，虽不能成为定论，但毕竟有很大参考价值。”[43]
又如李氏以扎实深厚的小学功底、敏锐深刻的学术洞察对《九歌》“龙驾兮帝服”中“帝服”二字亦作了精到的阐述，其云：“《云中君》这一句中的‘帝服’，向来都根据王逸、朱熹解为五方之帝或上帝的衣服。案《九歌》没有在一句之中兼举两类名物的，这里的‘帝’原来应当是虬龙之属，不应当是五方之帝或上帝。《涉江》‘驾青虬兮骖白螭’，《河伯》‘驾两龙兮骖螭’……由这两个例子看来，‘帝服’应当是‘螭服’之误。（还有许多例子可以证明《楚辞》原来没有像‘龙驾兮帝服’这一类的句子）螭字古来本作离，离帝形似，极易致误。‘帝服’既当是‘螭服’之误，则服字当是服驾之意。……‘龙驾兮螭服’，一句之中上下半对的十分工整，这也正是《楚辞》尤其是《九歌》的特色之一。”今观帝服之解，或以词之表义释之，或以“帝”为“虎”字之讹（武延绪《楚辞札记》、王泗原《楚辞校释》主此说，案：是说，似允，惜缺内证），又李氏以为“帝”实为“螭”字之误（案：李氏是论，参之于《涉江》，证之于《河伯》，较之前解诸说，似更允当）。或曰“这种因置疑而求诸改字的的办法，是特别要慎重的”（参引文怀沙《屈原今绎》），然《楚辞》之中，错简讹字甚多，若依字定义而失于艰涩牵强，而详实例证之下的文字纠谬之后，则文意贯通顺畅，如此，则毋庸相疑焉。
再如，其校释《招魂》“赤愷若象，玄蠭若壶些”句之“玄蠭”曰：“蠭无玄色者（？）。王注：‘赤蚁其状如象，又有飞蠭腹大如壶。’疑王所见本，玄本作飛。《说文》：‘蠭，飛蠭螫人者。’《李翊夫人碑》：‘飛蠭□兮。’是飛蠭乃古之恒语。本文飛误作玄者，盖草书飛作 ，与玄之借字元形近致讹。”[44]而玄蠭为何，自王逸以来，论者或阙而不释，或以之与赤相对，径解其为黑蠭。若以对称而论，以玄之本意释之，未尝不可，然玄蠭连文见于古籍者则鲜矣。这里，李氏以玄为飛之误字，于理有据，于意亦可通。或言若以玄为飛之讹，则与赤不相偶对，然《楚辞》之中，亦非处处皆偶，况《山海经·海内北经》云：“大蠭其状如螽，朱蛾其状如蛾。”郭璞云：“《楚词》云：‘玄蜂如壶，赤蚁如象。’谓此也。”[45]《山海经》“大”与“朱”相偶，正可为李氏解读之旁证，是其校玄为飛，自可备为一说。
此外，李氏还认为：“《橘颂》（四言句尾有兮字）是由《诗经》颂体到《楚辞》颂体的过渡形式，楚辞体不仅是当时南北共有的现象，而且在其以前也有这种形式。过去有人只从楚地探求楚辞体的起源是值得重新考虑的。”（参引《辞·赋·颂》，载《光明日报》1961年11月16日，另李氏《楚辞溯源》一文可与之交相参看。）而这一见解在近三十年后终得到一些有识之士的重视与阐发（见赵逵夫《囊括杂体、功在诠别—屈赋形式上的继承问题新探》，其曰：“屈賦中的各种句式和几种主要的诗体形式在屈原以前就已经存在。屈賦中各呈异彩的诗歌艺术式样同江汉流域的民歌及诗歌形式之间存在着千丝万缕的关系。”[46]）。至于李氏认为《哀郢》并不是指郢都被破、人民流散，说“后人据此以考定屈原死于白起破郢都之后，时已六十余岁，是靠不住的”，则颇开启后人对《哀郢》作意的推究[47]。李氏还提出，楚《九歌》即启《九歌》；除《东皇太一》、《礼魂》原为迎神曲及送神曲，其题目为后人所加外，《东君》应移置于篇首，《国殇》不当厕于《九歌》之内。并说“扶桑”即“云霞”、“伯庸”谓“老子”、求女[48]即求美善（案李氏《屈原》一文曰：“可知‘美人’即是象征美善。求女即求美善，而他人亦有求美善如我者，故曰‘两美其必合。’其芳草、美人之旨如此明白而易晓，不知何故前人竟无一道及。”其在《离骚简释》中亦曰：“此仍‘岂惟是其有女’意，可见芳草美人，皆象征美善之理想。”[49]）等，亦颇大胆、独特，精彩纷呈。
（五）知人论世，了解同情：以屈子之眼光释《楚辞》
陈寅恪《中国哲学史上册审查报告》一文曰：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。……必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂庸廓之论。”[50]而在李氏的《楚辞》研究中，其亦本着知人论世的研究方法，在释读字词或阐发义理时，时刻保持着“欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，期冀于通过苦心孤诣地揣究、提摄作者的思想情感与创作意图和对诗人所处时代和文化背景的深刻了解与审知，从而达到“与立说之古人，处于同一境界”的理想状态，进而在此基础上索微探奥，洞明意旨，故其所得出的结论亦往往使人有云开雾散，直视无碍的廓远朗彻之感。
如其释《离骚》“夕餐秋菊之落英”曰：“盖菊同蘜，一名日精，而《陵阳子·明经》曰：‘秋食沦渶，沦渶者，日没以后之赤黄气也。’日没后之气，与‘菊为日精’合，秋食沦渶，与‘秋菊’又合，‘日没后’与‘夕餐’又合。则‘落英’即‘沦渶’，谓菊上所附日没后之气。……《逍遥游》‘有神人……吸风饮露。’《吕览·求人》：‘饮露吸气之民。’（案闻一多已有此论，可详参《离骚解诂》，李氏在《离骚疏证》、《屈赋选注》等书中亦每多称引）此足证屈子引神话以见其修养纯美，与众不同，或以此谓其有道家思想，余初未深究，亦觉似之，今则以为不然。道家讲无为虚无，与屈原精神毫不相似。吾人评价一人或作品，主要应看其思想倾向，艺术倾向与创作方法之倾向，而不能从其字面上，片断情节上论断。其中神话及类似神话之描写，不过是在当时文化空气中取其日前可用与能用之条件，作为其写作的一种方法与手段而已，其思想目的绝未停留在这些神话上，它有透过神话更高更深广的现实意义。”[51]李氏论《离骚》此句与道家思想无关，并谓“其中神话及类似神话之描写”，只是“作为其写作的一种方法与手段而已”，“它有透过神话更高更深广的现实意义，”可谓至为深刻、精确。其在《屈赋选注》中亦曰：“屈原取神仙家‘行气’之说，用为写作手段，非神仙家思想可比，不可不辨。”[52]虽然对于屈原作品中是否含有道家思想，历来颇多歧解，莫衷一是，但是若透过文字表面所呈现的道家思想的外壳，去寻究参悟其内隐的深义，或能有新的启迪与收获，而李氏之论庶几可为我们解读屈原是类作品提供一种思路（对于那些作者有争议的作品，如《远游》等篇，若以屈原作为前提，李氏之论亦有其不可轻忽的借鉴意义）。
又如，其对《天问》意旨的解析亦体现着“评价一人或作品，主要应看其思想倾向，艺术倾向与创作方法之倾向”的思想观点，其曰：“不管怎样，要可看出屈原作这篇文章，不是无所为而发，仍然是有其政治意义与现实意义的。如这儿所谈到的鮌禹治水，启自天上得到了《九辩》《九歌》，后羿射河伯而妻彼雒嫔，寒浞又射死了后羿，浇通其嫂而为少康所杀，汤放桀而用伊尹为相，纣何以信用馋人而菹醢梅伯，文王何以赏识了屠户姜太公等，也都见于《离骚》中。而屈原对于这些神话历史，大体对自己都有他自己的看法，都持有一种批判的态度，不是曲直莫辩，是非不分的。所以我们说《天问》有其政治意义和现实意义。”[53]这里李氏所言《天问》“是有其政治意义与现实意义的”，可谓客观中肯。固然，《天问》在一定程度上表现了诗人的怀疑思想和发抒了其挥之不去、难以排遣的内心隐忧，亦把对某些问题的解读上升到哲学高度予以推阐。但是，不管是“怀疑天人”，还是“舒泻愤懑”，抑或是“阐发哲理”，应该说，它们均是《天问》的题中之义和应有之旨。因此，我们似乎不能因“一叶蔽目”就笼统武断地直言《天问》题旨即是某单一之意，因为衡度于“忠君爱国”的屈子在创作时一贯的思想倾向，《天问》不可能亦不应是单纯地为了表达某一思想而作，而显然是熔铸渗糅了更多的政治元素和现实因子。诚如赵逵夫所说：“即使不以《天问》表现了怀疑思想，而以为主要是‘谈哲理’，也同样不符合实际。《天问》中不是没有表现作者的世界观，但就作者的意图来说，主要不是表现这个的。这就同舒愤说一样。《天问》中确实表现了作者的悲愤心情，但以为作者写它只是为了舒愤，却是未探得诗中的深意。”[54]
（六）问题争鸣，求是求真[55]
周建忠《楚辞考论》：“一代代的研究者都在反驳、纠正或补充前人的说法，而他们自己又受到后代或同时代人的反驳、纠正或补充，从而不断推进研究的深入。”[56]诚然，任何疑难问题的解决都不是水到渠成的，也不可能一蹴而就，只有在质疑、被质疑的学术漩涡中激流勇进，才能扁舟驶远，达到空明朗澈的湛蓝碧海。子曰：“攻乎异端，斯害也已，”只有积极地参与学术研究的讨论和争鸣，才能永葆研究的活力，才能推动研究朝着更加深广的领域迈进。而对于《楚辞》研究而言，李氏亦并未因学界地位的悬殊或声名高下的差异而消极避让，反而以更加踊跃积极地姿态置身于学术驳辩的浪涛之中，并以身体力行的学术实践，力图拨开《楚辞》研究的一隅迷雾。
如对于《离骚》“乱”字之解释，郭沫若《屈原研究》认为：“乱即是辞之古字，古金文，多用为司，以治为义。凡古书中乱字含相反之治义者均是本字本义。……文末系以‘辞曰’以作尾声，与抽思之‘少歌’曰‘唱曰’义例相同，亦《楚辞》之名之所由得。此义二千余年后始得扬发，亦一快事。”[57]对此，李氏则颇不以为然，其曰：“《离骚》之乱，除了训治的一个意思之外，还有一个乐终的讲法。我是相信后一个讲法的。……考《楚辞》有乱诸篇如下：《离骚》，《涉江》，《哀郢》，《抽思》，《怀沙》……《招魂》，《惜誓》……《七谏》……《九怀》，《九思》……以上诸篇乱词都在篇末，故洪兴祖《楚辞补注》说“乱者总理一赋之终’。洪氏之说仍不够确切，乱的确切意思应当是‘乐终’。”随后李氏又从正反两方面论证了“乱”为“乐终”的允当性及“乱”改“辞”后的失当之处，可谓详赡完备，有理有据。而李氏之说，亦得到张长弓的认可，其云：“嘉言先生以‘乱曰’之乱，有‘曲终’的意义，乱曰并非辞曰。沫若先生强调乱字系辞字之误，且以为辞字亦有曲终意义。似此《离骚》之‘乱曰’自然可以认为是辞曰之误。余对于‘乱曰’是否‘辞曰’的问题，亦稍有所见，未敢自是……沫若先生说：《离骚》‘乱曰’之乱，与《论语》、‘《关雎》之乱’的乱，系同一字；我也说‘《关雎》之乱’的乱，正是《离骚》‘乱曰’之乱。不过沫若先生以为两处乱字全系辞字之误，我则以为两处乱字确系乱字。……可以说：（1）乱字本身就是杂乱，代表合乐的内容，乃第一意义。（2）因为合乐是四部曲的末一部，所以又含有曲终意义。因之《楚辞》，汉赋在篇末有‘乱曰’。故曲终系引申之第二意义。（3）由曲终又引申为‘始终’之终，此系第三意义。”由此可见，张氏对“乱”字之意的揭橥显然更倾向于李氏之说，“乐终”之义，更为允妥。
（七）专注一词、深寻细绎与渐入佳境的文本探奥[58]
李氏《治学方法的意见》：“在清华我觉得陈寅恪先生的治学精神最可师法，他在课堂上讲演就是教给我们作文章的方法，由小问题着手，由细处着眼，那怕是古人一篇文章一首诗的题目，我们也得注意，这是我们初学的人最应当取法的。”[59]这里李氏称引其师所云“由小问题着手，由细处着眼，那怕是古人一篇文章一首诗的题目，我们也得注意”之语，正可谓是其专注一事，深寻细绎的真实写照。而这在其《楚辞》研究中亦不乏其例，不管是“离骚”为“离别蒲骚”之论，还是“女嬃为星宿说”，抑或是“扶桑为云霞说”等均是其着眼细处、发微探隐的最好注脚。
此外，李氏深寻细绎的研究特质还体现在不断深化、渐入佳境的解读中。纵览其《楚辞》研究的演进历程，可以说，李氏的研究有时亦并非是尽善尽美、恰到好处的，而明显是在求索、再求索的反复比较和推求中逐步完善和成熟的。有时其或觉初始的定论立说并不尽如人意，故其后改之；有时或初始的注析虽然能够备为一说，但后来亦有未安，而又加以重新解读。
如李氏在《楚辞溯源》中论《天问》非屈原之作曰：“惟《九歌》乃祀祷之词，《天问》属四言之句而“兮”字未睹，《卜居》既云屈原，《渔父》亦曰既放，故凡此似皆非屈原之作，而可靠的则惟《离骚》与《九章》。……（《天问》）与《老子》甚近，故其至少与《老子》同时，而不能晚出于《离骚》。英人Waley 在他的《The Tanple and Other Poems》里曾说《天问》是一种试体，游国恩亦说此应居首席，信然。”[60]而其在《中国古典文学》（第一分册）中则云：“不管怎样，要看出屈原这篇文章不是无为而发，仍然是有其政治意义与现实意义的。……《天问》里的神话既不代表屈原的信仰与思想，这就可以了解他大量地把这些神话应用到《离骚》中，也决不意味着他有什么道家神仙家的思想。”[61]另《溯源》中他论“旧注女媭为屈原之姊，不知何所据。以余之见，“女媭”与“女”同，皆取譬之辞。”而其在《〈离骚〉丛说》一文中则力主“女嬃为星宿说”。由上可知，李氏或觉其初论《天问》非屈原之作及“女嬃与女同”于意皆有未安，故而深寻细绎，改易初说，持论更为成熟，亦更具说服力。
又如在《离骚丛说》（案是文当为李氏三十年代所作，初名或为《杂论离骚》，详前文）“伯庸为伯阳说”一文中论彭祖为老子、伯庸为伯阳（老子字号）曰：“要想知道伯庸是谁，须先明白彭祖与老子为何人。……谓彭祖一云老子，是不错的。兹举三证以明之：一、彭祖在商为守藏史，在周为柱下史。老子亦然。二、彭祖往流沙之西。老子亦然。三、彭祖封于彭城，老子苦县人，皆楚地，相距甚近。……彭祖老子即为一人，而《离骚》云‘帝高阳治苗裔’，《史记·楚世家》云：‘高阳生称，称生卷章，卷章生重黎、吴回，吴回生陆终，陆终生子六人，三曰彭祖。’可知彭祖屈原俱是高阳的后裔。彭祖在前，当为屈原之祖，亦即老子为屈原之祖。老子字伯阳……伯庸疑即伯阳之声转。”是文中，李氏彭祖即老子之论及伯庸即伯阳（老子）之解虽可备一说，然李氏并未停步，而于《离骚简释》补正其说：“《楚世家》，颛顼后不知多少年，传至周成王时，熊绎始被封于楚，熊绎四传至熊渠，始立其三子为王，长子熊庸（原作康，《索隐》引《系本》作庸，庸康音近，古通用）为句亶王，今江陵地（即后都之郢），则屈称太祖伯庸显系始王于郢之熊庸。熊庸称伯庸者，熊庸为熊渠之长子。犹熊庸之姪孙熊霜为熊严之长子亦称伯霜也。（56年12号山大《文史哲》段熙仲《楚辞札记》亦主此说，主要证据相同，惟段说庸康形近易讹，康为庸之别字，不如从音说更为有力。）”[62]（其手定本《离骚疏证》与此略同,案李氏是论或受闻氏影响，闻氏致其信中云“今检《楚世家》熊渠长子康世本作庸，为楚先祖之始王者，疑伯庸即此人，特苦无他证耳。”所不同者，李氏证之甚详。后赵逵夫《屈骚探幽》亦主是说，可参。）而两说相较，“康庸音近之论”，似更允当。
（八）间或涉想太过与浓郁的政治气息
当然，李氏的《楚辞》研究亦难免存在一些不足和缺陷，即间或涉想太过，致有矫枉过正之失，而且在文意诠解中亦有时渗糅了过多的政治元素与时代痕迹。
如对于《离骚》“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在；杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙茝”句之位置归属，闻一多认为：“四句当在上文‘纫秋兰以为佩’下。知之者，此处上云‘乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路’，下云‘彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路’，上下均言行止，中忽阑入此四句，则文意扞格。”[63]而李氏承闻氏之意，进一步阐释“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。……虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽”八句，应在“岂维纫夫蕙茝”之下曰：“知之者本文上云‘伤灵修之数化’，下云‘众皆竞进以贪婪兮’，上下均言人之不臧，中忽阑入本文八句，则隔断文义。实则本文云滋兰树蕙，正承三后之众芳而言，三后之精神纯粹，其故由于‘杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙茝。’……复以用韵求之，亩、芷（案：指‘余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。’）在章氏‘之’部’，与上文他、化（案：指‘初既与成言兮，后悔遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。’）‘歌’部字不叶，今移‘岂维纫夫蕙茝’下，则亩、芷与在、茝同为‘之’部而韵矣。此八句移去之后，使‘余既不难夫离别兮，伤灵修之数化’与‘众皆竞进以贪婪兮，冯不厌乎求索’相接，歌、鱼亦旁转而韵矣。”[64]是论中，李氏以为“（‘余既滋兰之九畹兮’等八句）上下均言人之不臧，中忽阑入本文八句，则隔断文义”，实则不然。观之上文，屈子既云“余既不难夫离别兮，伤灵修之数化”，是言其遭“灵修”弃逐之创痛与嗔怨也，又接之追述己“滋兰”、“树蕙”之功绩，是申己之勤勉贤明，表其不当见弃之意矣，而紧接着又言及众人竞进贪婪、求索无厌之丑态，是重申己贤明不群之状耳，所以此八句措置此处，于意并无隔阻。至于李氏所论“亩、芷在章氏‘之’部，与上文他、化‘歌’部字不叶”，亦有未安。知之者，若以《离骚》八句而观其用韵，实有不叶，然观《离骚》（他篇亦然），多四句为韵，八句为韵者则鲜矣，而以四句视之，他、化，亩、芷各自为韵，并无不妥。因而，李氏此论《离骚》错简不免涉想太过，或未允当。
又如其释“众女”（《离骚》：众女嫉余之蛾眉兮）曰：“《淮南子·地形训》‘九州之外，乃有八殥，亦方千里。……凡八殥、八泽之云，是雨九州。八殥之外，而有八紘，亦方千里。自东北方曰和邱，曰荒土。东方曰棘林，曰桑野。东南方曰大穷，曰众女。……西方曰金邱，曰沃野。……八殥、八紘、八泽之云，以雨九州而和中土。’案八殥在九州之外，其云雨九州，是八殥在九州之上也。八紘又在八殥之外，是八紘、八殥皆谓天上，八紘东南方曰众女，因疑‘众女’亦系星名，‘众女’或即‘女嬃’之别称，东南方，吴越地，‘女须’即吴越之分野。”[65]李氏是解“众女”亦即星名，或为“女嬃”之别称，臆想过度，观“众女嫉余之蛾眉兮”，既然下曰“蛾眉”，似言妇人妖娆之态以自喻，则上云“众女”自亦当指妇人言，故以其表意径解之，文义顺畅，不烦改释，若求诸他解，曲为之说，则文意扞格矣。
再如其论《离骚》“民生各有所乐兮，余独好脩以为常”曰：“民，《文选》作人。人即上文之‘党人’，‘众女’，楚国之臣僚也。‘各有所乐’，王注所谓‘或乐谄佞，或乐贪淫’者也。”[66]是论中，李氏言民当为人（其在《离骚简释》中亦曰：“屈原又表示自己与彼不同，若为人民，则下曰‘余独’，便显然是自高于人民了，所以民生不能是人民。”），甚确，然其接言之“人即上文之‘党人’，‘众女’，楚国之臣僚也”，实有不允。要之，是处“民生”（人生）之意宜为泛指，而不宜坐实，若直谓即指党人之属，则不仅将屈子好修之乐拒斥于外，而且与前文“哀民生之多艰”（案李氏谓此民字亦当为人）意多抵牾。故李氏是论似乎释读稍过，有碍题旨。
由于时代和历史的局限，李氏的《楚辞》解读有时亦难以避免地印上了政治和阶级的深深影痕。如其解读“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”时曰：“那一班党人那样引导君王不走正道，那怎么行呢？所以我积极地参加政治，积极向这些坏人作斗争。……我们不能要求他直接来颠覆怀王，反抗君王。他能充分揭露当时腐朽势力，并宁死不屈地向这些腐朽势力作斗争，这就是他了不起的现实性与人民性。就是他这种了不起的人民的精神，培养了差不多一整个中国历史时期中的进步文学及爱国主义的伟大力量。”（据《离骚简释》抄录本）又如其释读“岂有他故兮，莫好修之害也”曰：“屈借芳草以修养自己，而芳草本身不自好修却会变坏，这里又给我们很大一个启发教育。……屈原不仅教育我们爱祖国，关心政治，爱真理，坚强不屈，还教育我们如何吸取历史教训。……有此民主性的文化，统治阶级却不鼓励发扬它，相反与它作对，然其所以仍能发生教育历代人民的作用，作为传统流至今日者，就因为从来无论什么社会都是有人民的，今日人民当了家，人民政府一与过去相反，极力鼓励发扬这种民主性的文化并加进新的内容充分发扬之。但今日仍有人抵触之，那就正是旧社会统治阶级思想在我们头脑中的反映，我们必须明辨其本质—两种社会、两种文化的本质。”（据《离骚简释》抄录本）
再如其阐述《九辩》“宁穷处而守高”句曰：“以现在观点否定其清高是不对的，以过去观点肯定今日仍可如此更是不对的。应接受其精神，守今日共产主义之义，守今日共产主义之高。宁可耿介守穷，不贪污腐化，同流合污，以显共产主义之荣名，非个人主义之荣名。”（据《楚辞疏证》手稿本）
当然，我们无意指摘这种略显“先入为主”的功利解读是否妥帖、允当，我们只是认为作品解读中如果过多地拘囿于政治考量和阶级分析，则不仅遗人过度阐释之感，而且势必影响解读的独立与结论的客观和公正。
然而，李氏研究中出现的这一稍显过度、不足的释解在其《楚辞》研究中只是极少的一部分，而且瑕不掩瑜，其《楚辞》研究依然光彩耀人，流泽惠远，在楚辞学史上具有不容忽视的意义和价值。
三
综上所述，李氏《楚辞》研究别开新境，熠熠夺目。可以说，李氏如其师闻一多一样深植于乾嘉朴学的沃土，以扎实深厚的小学功底，兼之殷实、缜密、谨严而赅博的实证观照、犀利、新颖、独到的解读，并立足于《楚辞》文本，兼之对作者及其时代的“了解同情”，对“引领一代文学之胜”的《楚辞》作出了“有意义的考据”。因此，融会贯通、交糅互渗的李氏《楚辞》研究不仅新见迭出，不落窠臼，而且亦往往自成一说，自立城墙，其诠释《楚辞》每能文从字顺，胜意纷披。
不可否认，李氏在对旧学不遗余力地绍继、兼综与对新学的汲取、凝和与扬弃中，以孜孜以求、深蕴交互的学术蕴积、攻坚克难、钩深致远的学术品格和敢为人先、导夫先路的学术识魄，厉兵秣马，厎绩远图，为《楚辞》研究的深广开展积极地贡献了自我的力量。可以说，李氏的《楚辞》研究不仅澄清、纠补了《楚辞》研究中聚讼纷纭的一些疑难课题，从而为后世的《楚辞》研究清扫了障碍，或者提供了一个新的角度、一个新的参照。可以说，李氏以其宏博详实的学术实践，为后世的《楚辞》研究开掘了新的研究视阈，提供了可供取资鉴用的研究思路和方法，展示了不落窠臼、独树一帜的学术风貌，并激励《楚辞》学者摆脱因循固守的前代旧注的藩篱，从而以竞迸恣肆的研究热情和蓬勃昂扬的学术风貌，向着《楚辞》研究更加深广的领域迈进。
[1]其子李之禹《清华园怀想》一文对李先生的清华生活做了诗意的回忆，其曰：“八十年前，我精进的父亲，在此听闻一多讲楚辞、唐诗，闻先生引导他走进了唐诗的殿堂……。”是文下注1详述了李氏的师承关系。
[2]参引周建忠著《五百种楚辞著作提要》，江苏教育出版社2011年版，第279页。
[3]张清平著，河南大学的青青子衿，大象出版社2008年版，第90～101页。
[4]孙方，有诸多新发现的李嘉言教授，河南大学学报，1985年第2期。
[5]孙顺霖主编，学海撷英·河南省高校哲学社会科学论著摘要汇编（1949—1985），河南大学出版社1989年版，第416~427页。
[6]详参牛维鼎《回忆李嘉言先生》（西北师大学报，1989年第6期）、李鼎文《记西北师院黎锦熙、李嘉言、丁易先生二三事》（西北师大学报，1989年第6期）、李迎新《追求进步的李嘉言》（李荣棠等编《兰州人物选编》）、鲁枢元《情忆李嘉言先生》（《河南日报》2010年10月12日）、刘增杰《在中文系主任的位置上—怀念李嘉言老师》（汉语言文学研究，2011年第1期）、李之禹《李嘉言与闻一多先生》。
[7]邹文生，落日孤舟去，青山万里看—纪念恩师李嘉言先生百年诞辰，周口师院报，2011年第10期。 鲁枢元亦曰：“听上面60级的同学说，嘉言先生正在给他们讲《楚辞》中屈原的《离骚》，已经讲了半个学期，并誉之为‘楚辞专家’。”（《河南日报》2010年10月12日）
[8]其遗著《楚辞疏证》对此条校释甚详，但大意略同。其云：“上文云‘上下未形’，下文又云‘冯翼惟象’，朱注引淮南云‘天地未形，冯冯翼翼’，又云‘未有天地，惟象无形，窃窃冥冥莫知其门。’即袭本文成文。本文既上下皆言天地未分之状，则此不得言‘冥昭’，若如朱注说瞢闇为未分，则上文既云‘天地未形’，此即当云‘冥昭未分’，方合文例，因疑昭为昧之形误。冥昧瞢闇四字一义，仍谓混沌未分之状。”（据其子提供《楚辞疏证》手稿本择录。）
[9]关于楚辞研究视阈的划分参依周建忠《楚辞论稿》（中州古籍出版社1994年版，第243～259页）。
[10]据其子提供李嘉言批注本《楚辞选》择录。
[11]案比照参对论文集所选辑《〈离骚〉校释》与李氏遗著《屈赋选注》，可见其论证内容、语言等不仅大致相同；另，《〈离骚〉校释》至“溘埃风余上征”止，而《屈赋选注》亦然，是以知其源出。
[12]参见李之禹《李嘉言斋号笔名考释》一文。
[13]李嘉言，屈原，李嘉言古典文学论文集，上海古籍出版社1987年版，第52～53页。 以下称述李氏《楚辞》研究之论，若无特别注明，均出自《李嘉言古典文学论文集》。
[14]李嘉言，中国古典文学（第一分册），开封师院语文系古典文学教研室1957年编，第81页。
[15]案是文涵括《离骚》韵法、结构、时代、疏证、用书及《九章》、《天问》、《卜居》、《渔父》等篇。
[16]案除上述所举各家之外，还有洪兴祖、王夫之、蒋骥、戴震、五臣（《文选》注）、朱骏声、沈德鸿、姜亮夫、郭沫若、刘永济诸家。
[17]李嘉言，闻一多先生及其散文，1946年《和平日报》（兰州）笔阵副刊，第14期。
[18]李嘉言，离骚简释（抄录本），据其子提供遗稿择录。
[19]李嘉言，离骚疏证（手定本），据其子提供遗稿择录。
[20]以上参引李嘉言《九歌之来源及其篇数》，国文月刊，1947年第58期。
[21]赵敏俐，杨树增著，20世纪中国古典文学研究史，陕西人民教育出版社1997 年版，第90页。
[22]闻一多著，闻一多全集(4)·诗经编下，湖北人民出版社1993年版，第456页。
[23]案当指《从人首蛇身像谈到龙与图腾》，载《人文科学学报》1942年第1卷第2期，后编入《伏羲考》。
[24]闻一多著，闻一多全集（5）·楚辞编·乐府诗编，湖北人民出版社1993年版，第280页。
[25]案《抱朴子内篇卷十二篇·辨问》作《玉钤经》，其云：“《玉钤经》主命原曰：人之吉凶，制在结胎受气之日，皆上得列宿之精。其值圣宿则圣，值贤宿则贤，值文宿则文，值武宿则武。……值寿宿则寿，值神宿则神。”（参引《新编诸子集成·抱朴子内篇校释》，王明撰，中华书局1985年版，2010年重印，第226页。）
[26]参见其子提供闻一多1939年十月九日致李嘉言书信。（是信业已公布，载闻一多研究动态，第95期。）
[27]闻一多《楚辞斠补》云：“王夫之曰：‘埃当为竢’案王说殆是也。……至《文选·吴都赋》刘注，谢玄晖《在郡卧病呈沈尚书诗》注，江文通《杂体诗》注，吴曾《能改斋漫录》五，叶大庆《考古质疑》六所引作飔之本，疑亦非是。虽然，惟其字本作竢，故一本得以声近误为飔。”（开明书店1942年版，第15-16页。）
[28]朱熹释是句曰：“一无此二句，洪曰：‘王逸不注此二句，后章始释无义，疑此后人所增也。’……洪说虽有据，然安知非王逸以前此下已脱两句耶？更详之。”（朱熹，楚辞集注，上海古籍出版社1979年版，第6页。）
[29]李嘉言，离骚疏证（手定本），据其子提供遗稿择录。
[30]郭镂冰著，屈原集（绪论），上海北新书局1934年版，第2页。
[31]李嘉言，屈赋选注，据其子提供遗著（手稿本）择录。另李氏《离骚疏证》说亦详，可与之相互参照。其曰：“……本书除‘周文’、‘周流’、‘殷周’诸词之外，周字多训旋：《湘君》‘水周兮堂下’，王注‘周，旋也。’《惜誓》‘循四极而回周兮’，王注‘循于四极，回旋而戏。’因周不训合，而同则训合，故本书多同合并举。……《七谏·谬谏》‘夫方圜之异形兮’，异亦同之相反义。其与周字无涉，要可知也。”惟稍前之作讲稿《离骚简释》说较略，持论亦不同，其曰：“周，合—同敌人自然不能周。”似未深入探讨。
[32]李嘉言，楚辞疏证，据其子提供遗稿择录。
[33]牛维鼎，回忆李嘉言先生，西北师大学报，1989年第6期。
[34]李鼎文，记西北师范学院黎锦熙、李嘉言、丁易先生二三事， 西北师大学报，1989年第6期。
[35]李嘉言，金碧文论序，现代西北，1943年第四卷第4、5期。
[36]梁启超，清代学术概论，商务印书馆1945年渝第三版，第37页。
[37]李嘉言，中国古典文学第一分册，开封师范学院语文系古典文学教研室1957编，第二部分，第84页。
[38]李嘉言，离骚疏证，据其子提供遗稿（手定本）择录。
[39]郭沫若，闻一多全集序，开明书店1948年版，第一页。
[40]梁实秋，教育部全国学术审议会审评李嘉言《金碧文论》的审评意见，1932年12月13日。
[41]李嘉言，《离骚》丛说，河南示范大学学报，1982 年第五期。
[42]周建忠《〈离骚〉题义解说类览及反思》（文史哲，1990年第6期）一文对《离骚》题意流衍解读甚详，可参。
[43]郭维森著，屈原评传，南京大学出版社1998年版，第106页。
[44]李嘉言，楚辞疏证，据其子提供遗稿（手稿本）择录。
[45]袁珂，山海经校注，上海古籍出版社1980年版，第313页。
[46]赵逵夫，囊括杂体、功在诠别—屈赋形式上的继承问题新探，贵州社会科学1986年第10期。
[47]周建忠《〈哀郢〉作意研究史略》（见《中州学刊》，2001年第1期）一文对《哀郢》意旨研究地演进论述颇详，可参。
[48]周建忠《〈离骚〉求女研究史略》（《楚辞考论》，商务印书馆2003年版，第200～208页）一文对“求女”意旨的综辑甚详，可参。
[49]李嘉言，离骚简释，据其子提供遗稿（抄录本）择录，见《离骚》“何所独无芳草兮”句注。
[50]陈寅恪，中国哲学史审查报告·陈寅恪先生全集，里仁书局1979年版，第1361页。
[51]李嘉言，离骚简释（抄录本），据其子提供遗稿择录。
[52]李嘉言，屈赋选注（手稿本），据其子提供遗稿择录。
[53]李嘉言，中国古典文学（第一分册），开封师院语文系古典文学教研室1957年编，第84页。
[54]赵逵夫，《天问》的作时、主题与创作动机，西北师大学报，2000年第37卷第1期。
[55]案李氏研究中突显的这一研究特质亦可从《为贾岛事答岑仲勉先生》、《再谈白居易“卒章显志”—答霍松林先生》、《关于一些问题的商榷》、《关于一些问题的商榷》等文中得以窥视。
[56]周建忠师著，楚辞考论，商务印书馆2003年版，第234页。
[57]郭沫若著，屈原研究，群益出版社1950年第三版，第192页。
[58]案李氏“离骚”即“离别蒲骚”之论，1946年《文史杂志》、《离骚疏证》（四十年代左右始撰，几经修改）、《离骚简释》（五十年代初）持论皆同，惟《屈赋选注》（文革受迫害中）一书持论与前文不类，其曰：“《离骚》题义，向来说者纷岐。王逸说：‘离，别也；骚，愁也。’义较确。本篇曰：‘余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。’……通篇皆言别愁，是其内证。……（《九辩》）其末章云：‘愿赐不肖之躯而别离兮，放游志乎云中。’是其旁证。”需要指出的是，李氏《离骚》题义解读中的这一反复与本文所论“渐入佳境的文本探奥”并不矛盾，要之，《屈赋选注》所论或有其现实性，盖文革之中，李氏惨遭迫害，是其所感，或同于王逸所云“遭忧”之意。另李氏教学时所编教材（如《中国古典文学》第一分册等），力求简洁性与普适性，故其字词注析，较之前解，亦有观点不同者，但这里亦不作探讨。
[59]李嘉言，治学方法的意见，行素，1934年8月10日。
[60]李嘉言（家雁），楚辞溯源，清华周刊，1933年第39卷第11、12期。
[61]李嘉言，中国古典文学（第一分册），1957年开封师院语文系古典文学教研室编，第84页。
[62]李嘉言，离骚简释（抄录本），据其子提供其父遗稿择录。
[63]闻一多著，楚辞斠补，国民图书出版社1942年印行，第4～5页。
[64]李嘉言，离骚疏证，据其子提供遗稿（手定本）择录。
[65]李嘉言，离骚三解，据其子提供遗稿择录。案是文夹附于《楚辞疏证》首页，纸张与他页不类，当为李氏前期所撰，或与《九歌三问》同时。李氏是论，后已改之，其《离骚简释》曰：“众女即上文之党人，此以蛾眉善淫譬，故用众女、蛾眉谓女子眉目漂亮也（蚕蛾发细，长而曲，以喻眉，成为美人之代词）。”《离骚疏证》、《屈赋选注》等书所论与此略同。故此例亦可佐本文李氏“渐入佳境的文本探奥”之论。
[66]李嘉言，屈赋选注，据其子提供遗著（手稿本）择录。
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